Tradycje muzyczne mniejszości narodowych w Polsce

Pojęcie mniejszości narodowej, wypracowywane w Europie w okresie międzywojennym, m.in. wskutek nowych podziałów politycznych, dalej doświadczane i żywo dyskutowane w II połowie XX w. jest obecnie w Polsce legislacyjnie ustabilizowane. Po I wojnie światowej władze nowych państw narodowych kwestionowały szczególne prawa mniejszości narodowych bądź wyznaniowych, także ze względu na niejasną lojalność i tendencje separatystyczne lub z powodu ideologii państwowej budowanej na etnocentryzmie. Próby „…izacji” spotykały się z reguły z oporem grup mniejszościowych zwłaszcza w postaci narastającego izolacjonizmu.

Teoretyczna jednorodność biologiczna, etniczna czy społeczna nie jest osiągalna, ani nie jest pożądana w przyrodzie i w świecie społeczności ludzkich. Czynnikiem społeczno-politycznym spajającym grupy ludzkie była przez długie stulecia – od naczelnika plemienia do cesarza Austro-Węgier – osoba władcy. Dzisiejsza obywatelskość / narodowość wyrosła z poddania księciu / królowi / cesarzowi. Trwałą pozostaje zasada lojalności (począwszy od terytorialnej, tj. przywiązania lub „słabości” do ziemi rodzinnej). Lojalność tę pozornie tylko anulują przemiany współczesne. Kto nie szanuje zastanej władzy terytorialnej, zawsze otrzyma inną zwierzchność, niekiedy mniej oględną. Nie możemy rozstrzygnąć, czy pojęcie narodu jest wykreowane przez same procesy historyczne / przyrodnicze (ten drugi to jakby narastanie słojów w pniu drzewa), czy też  objawione jako zbiorowe istnienia etniczne, owe narody (pogańskie) przynaglane do nawrócenia ku uniwersalnemu Bogu w Wielkich Tekstach. Faktem jest, że koncepcja narodu wyodrębniała się i kształtowała w momentach rozpadu / specyfikacji (jak promocja języków narodowych w okresie Reformacji), oraz w gestach obronnych, np. powstanie niemieckiej filozofii narodu wobec ekspansji francuskiej na początku XIX w. Napoleońskie „obaczym czy Polacy są narodem” (1806) testowało ich zdolności wojenne w kontekście mającego powstać (zaledwie) Księstwa Warszawskiego. Motywami tworzenia (się) narodów nowożytnych i państw są ponadto sprawy prozaiczne, jak np. skuteczne opodatkowanie czy pobór anonimowego rekruta.

W kluczowym XIX stuleciu, w dobie kształtowania się ideologii i państw narodowych, Polacy byli wyłącznie – z punktu widzenia państw zaborczych, ale i w świetle ówczesnego prawa – mniejszościami narodowymi. Stąd kwestia mniejszości, niezależnie od stopnia suwerenności XX-wiecznego państwa polskiego i skali problemu, innej w międzywojniu, innej po 1945 r., była delikatną materią w II RP i w PRL.

Dla Europy środkowo-wschodniej osnową lub ostoją narodowości były i są wyznania / konfesje religijne. To nie są denominacje krajowców / tubylców, lecz podstawowe źródła tożsamości / podmiotowości lokalnej. Mówiąc o muzyce mniejszości narodowych mamy zawsze do czynienia ze świadomością właśnie podmiotową (nie tylko tożsamością kulturową), poczuciem godności, odrębności, nieprzystawalności do ogółu. Trzeba się też liczyć z dwoistością ekspresji / manifestacji związanej z muzyką wśród mniejszości narodowych. Inną muzykę celebrują bowiem Romowie / Cyganie między sobą, inną prezentują na zewnątrz (festiwal w Gorzowie Wlkp.). Festiwal Kultury Żydowskiej w Krakowie nie buduje obrazu mniejszości jako wspólnoty religijnej, co jest istotą jej „rozróżnialności”, aczkolwiek śpiew synagogalny jest tamże reprezentowany (na festiwalu funkcjonują nurty: synagogalny, ludowy, chasydzki, sefardyjski, orientalny).

Dwoistość wynikającą z odmienności punktów widzenia outsidera (większości) lub insidera (mniejszości) widzimy już na poziomie terminologii. Polacy stwierdzają bowiem np. wobec Czechów oczywistą skądinąd mniejszość narodową (Zelów w woj. łódzkim), podczas gdy Czesi wolą personalną podmiotowość – Czesi w Polsce.

Muzyka mniejszości narodowych (taki termin wypada przyjąć, skoro chodzi o aspekt porównawczy w tytule tekstu) ma tendencję do anulowania podziałów stylistycznych w muzyce, co jest rodzajem kompensacji. Fakt mniejszości każe traktować  ł ą c z n i e  muzykę ludową i etniczną / narodową / profesjonalną, jedna dziedzictwo pamięciowe oraz twórczość komponowaną indywidualnie; integruje muzykę świecką i religijną; kulturę śpiewu, gry instrumentalnej, teatru, tańca poszczególnych narodów. Sednem jest bowiem ekspresja, zaznaczenie narodowości / duchowości. Nawet jeśli specyficzna muzyka / śpiew / taniec wśród mniejszości narodowej jest głównie dziedzictwem folkloru (jak muzyka narodów wschodniosłowiańskich w Polsce), to jest ona otwarta na adaptacje, aktualizacje, aranżacje, na stylistyczne / artystyczne przepracowania, aby dać wyraz intuicji, że muzyka ludowa jest pełnią żywotnej, a więc zmiennej ekspresji narodowej. Trzeba jednak pamiętać w kontekście wschodniosłowiańskim, że prawosławny śpiew religijny, oparty na języku i spuściźnie starocerkiewnosłowiańskiej zachowuje potencjał jednoczący, ponadnarodowy. To raczej Kościół katolicki skłonny jest sakralizować od późnych dekad XX w. nowożytne języki narodowe. Duchowość cerkiewna utrzymuje jeszcze rangę jednoczącego języka sakralnego, podobnie jak niegdyś (a właściwie do niedawna) Kościół katolicki podnosił i podtrzymywał znaczenie łaciny w liturgii i w kulturze. Kościoły wynikłe z Reformacji, które stosunkowo najwcześniej wypromowały języki narodowe, zaznaczały swoją odrębność poprzez większą kontrolę repertuaru i akcję alfabetyzacji muzycznej. I tak do charakterystyki muzyki mniejszości narodowych powinien włączony być współczynnik „przenikliwości” tradycji sakralnej do spuścizny ludowej / narodowej. Na pograniczu zachodnio – wschodniosłowiańskim jest on najwyższy (w cerkwi śpiewa się głosem ludowym), w katolicyzmie obserwujemy jeszcze symbiozę ludowości i religijności (badany jest folklor religijny i jego repertuar), idąc zaś ku zachodowi, w środowiskach ewangelickich i innych wywodzących się z Reformacji (względnie w parafiach katolickich, ale pod historycznym wpływem kultury protestanckiej), linia demarkacyjna między pieśnią religijną w języku narodowym a folklorem świeckim jest najbardziej wyraźna, choć obie dziedziny funkcjonują niezależnie (to np. wyniki badań nad mniejszością niemiecką w II RP). Podobną separację między repertuarem religijnym a świeckim (ludowym) obserwujemy w folklorze śląskim i kaszubskim, gdzie słusznie kreowane i rozwijane jest (a na Kaszubach także sakralizowane w liturgii katolickiej) pojęcie języka regionalnego. Język regionalny jest pielęgnowany szczególnie w zespołach folklorystycznych (Janik 2008). Słabsze, ale rozpoznawalne próby transformacji gwary w język regionalny obserwujemy na Kurpiach.

Ekspresje muzyk mniejszości narodowych należałoby rozpatrywać na skali od pełnej samorzutności uwarunkowanej duchowością / wyznaniem do czysto świeckiej, organizowanej, opartej głównie na języku naturalnym. Na jednym krańcu widziałbym staroobrzędowców (ortodoksów prawosławnych, w statystykach ujmowanych, raczej niesłusznie, jako Rosjan, bo wśród nich fundamentem jest wiara), na drugim biegunie — Niemców, u których uznanie języka niemieckiego za macierzysty jest czynnikiem rozstrzygającym o przynależności narodowej. Przełożenie tej dwubiegunowej skali na określone praktyki muzyczne można było zaobserwować np. na Suwalskim Festiwalu Folkloru począwszy od 1985 r. w Węgorzewie, gdy po raz pierwszy uwzględniono w prezentacjach publicznych, obok polskiego, folklor ukraiński, litewski, staroobrzędowców, niemiecki. Podczas gdy w tym przedostatnim, starowierskim, kobiety w strojach ludowych spontanicznie przeszły od śpiewu do korowodu tanecznego, to w tym ostatnim ubrani w stroje wizytowe (czarno-białe) wykonawcy, każdy z nutami przed sobą, realizowali pod kierunkiem dyrygenta czterogłosowe pieśni przeznaczone dla chóru mieszanego. Obie te skrajnie różne formy manifestacji muzycznej mniejszości łączył jedynie fakt zastosowania narodowego języka (rosyjskiego, niemieckiego). Litewskie i ukraińskie prezentacje na ówczesnych imprezach w Suwalskiem, po 1985 r., słusznie wybrały własne zabawy taneczne i tańce jako najlepsze sposoby budzenia zainteresowania wśród większości polskiej. Taniec jako podstawowa ekspresja narodowa oraz najbardziej dostępna inicjacja kulturowa dla outsiderów (popularność warsztatów tańca) funkcjonuje też na wspomnianym Festiwalu Kultury Żydowskiej; w tym ostatnim przypadku śpiew w języku hebrajskim jest oczywiście dużo bardziej zaawansowanym (i trudniejszym) stopniem wtajemniczenia w kulturę danej mniejszości narodowej niż wysłuchanie performansu klezmerskiego. Czynnikiem ułatwiającym popularyzację tańców żydowskich jest fakt dużej modernizacji tańców tradycyjnych lub kompozycji nowych układów tanecznych dla celów tworzenia nowej wspólnoty w Izraelu.

Obok festiwalizacji życia muzycznego mniejszości narodowych, tj. przewijania się na jednej scenie festiwalowej całej palety mniejszości narodowych w danym kraju (co również w Polsce ma swoją realizację, np. w Łodzi), lub festiwali poszczególnych mniejszości narodowych, każda mniejszość ma swoje własne motywy utrzymywania wewnętrznej spoistości, własne spotkania, zjazdy, imprezy artystyczne. Realizacja tego typu imprez jest możliwa m.in. z tego względu, że mecenasem tych przedsięwzięć jest też Ministerstwo Spraw Zagranicznych w Polsce. Do tych głównie dośrodkowych, integrujących od wewnątrz działań należy pielęgnacja języka narodowego w zespołach wokalnych, w reprezentacyjnych i lokalnych grupach chóralnych i wokalno-instrumentalno-tanecznych. Zachowania muzyczne i taneczne są tu źródłem świadomości wspólnotowej; bardziej wysublimowaną drogą jest kultywacja określonej konfesji, źródła życia duchowego skupionego w świątyniach określonych obrządków, wyznania czy systemu religijnego. Każde widzenie mniejszości narodowej uszczuplone o czynnik religijny jest spłaszczeniem zagadnienia, a nawet uzurpacją ze strony większości. Opcja do wewnątrz, dla ochrony własnej wspólnoty, współistnieje jednak z ekspresjami komponowanymi, z myślą o zewnętrznych obserwatorach, odbiorcach, przyjaznych koneserach. Odśrodkowość-popularyzacja jest jednak zaplanowana, przefiltrowana, ukazuje to, co przedstawiciele mniejszości chcą wyrazić, a niekoniecznie dają przesłanie całej prawdy. Być może harmonizowanie dyskusji o wewnętrznych i zewnętrznych strukturach działania daje prawidłową interpretację kultury muzycznej mniejszości narodowej. Równocześnie nie ma takiej formacji mniejszości narodowej lub wyznaniowej, która byłaby nieprzenikniona na wpływy większości zewnętrznej (może poza staroobrzędowcami jeszcze ok. 40 lat temu). Jest to wynik świadomej lub nieświadomej asymilacji, znaczonej tempem następujących po sobie pokoleń w warunkach pokojowych. Gdy Bracia Czescy, uchodzący przed prześladowaniami Habsburgów do ziem polskich zaboru pruskiego i rosyjskiego osiedlili się w Zelowie (woj. łódzkie) stanowili zwartą społeczność w otaczającym żywiole polskim. Po 1945 r., gdy z 4092 Czechów w 1931 r. w Zelowie pozostało ok. 500 w 2003 r., zmiany zachodzą w ten sposób, że najstarsze pokolenie mówi/ło wyłącznie po czesku, średnie — po czesku i polsku, młodsze zwraca się po czesku tylko do starszych, między sobą zaś mówiąc tylko po polsku. Współcześni Czesi w Czechach, wysłuchawszy pieśni czeskich z Polski (2008), byli zaskoczeni, a nawet rozbawieni stopniem konserwatyzmu swego języka ojczystego, co potwierdza, że tzw. wyspy językowe (Sprachinseln) są intrygującym materiałem badawczym zarówno dla lingwistów-historyków, folklorystów, jak i etnomuzykologów (etnografów muzycznych).

Inny typ wniosków przynosi studium sąsiadujących zwartych i nakładających się zasięgów kultur etnicznych. W odniesieniu do pogranicza polsko-białoruskiego można stwierdzić, że tradycje muzyczne mniejszości białoruskiej w Polsce są dziś nieco inne niż we współczesnej Białorusi. Po upływie prawie 100 lat (przed 1915 r. znaczna część ziem podlaskich znajdowała się w granicach Cesarstwa Rosyjskiego), wpływ kultury zachodnioeuropejskiej za pośrednictwem polskim musiał się nieco zaznaczyć (choćby ubytkiem dorocznego repertuaru obrzędowego).

Naturalne sąsiedztwo sprawia też, że obiektywna granica właściwości muzycznych np. dla tradycji polskich i ukraińskich jest na Podkarpaciu nie do wyznaczenia, co widoczne jest w pracach ukraińskich w pierwszych dekadach XX w. (Filaret Kołessa 1933). Wówczas kwestia przynależności śpiewaka do określonej mniejszości narodowej polskiej / rusińskiej / ukraińskiej bywa w takich przejściowych strefach sprawą do indywidualnego rozpatrywania (Dahlig 1994). Nadanie znaczeń (mimowolne) przynależności dokonuje się przez ugruntowanie języka (rusińskiego, łemkowskiego, ukraińskiego) w pieśni.

Podobne zjawiska czy procesy wymienności języków przy muzycznej analogii, podobieństwie, „zażyłości” zauważamy ogólnie na szlaku karpackim, gdzie muzyczna, pra-etniczna wspólnota karpackiego folkloru pasterskiego uzupełniona jest melodyczną wymiennością polsko-czeską (Śląsk cieszyński), czy symbiozą polsko-słowacką (np. na Spiszu). W środkowych Karpatach odczytamy też właściwości muzyczne folkloru węgierskiego (jak w najstarszym nagraniu w 1904 r. Jana Sabały-syna dokonanym przez Romana Zawilińskiego). „Pieczętowanie” tekstem słownym przynależności pieśni do folkloru danego narodu powinno być opatrzone uwagą, że wybór i stosowane języka narodowego nie musi być tożsame z wyborem świadomości narodowej przez jego użytkownika, choć na ogół wybór języka pieśni jest tożsamy z poczuciem narodowości.

W odniesieniu do narodów sąsiadujących, inna była sytuacja na tych obszarach, gdzie żywioły narodowe były nieprzystawalne w warunkach ekspansji jednej strony (kolonizacja niemiecka w XIX w. w Wielkopolsce, na Pomorzu), inna zaś na pograniczach etnicznych, gdzie współwystępowanie i przeplatanie się różnych świadomości narodowych oraz regionalno-terytorialnych było faktem od stuleci. Zewnętrznym wyrazem takich przejściowych stref kulturowych jest dwu- a nawet wielojęzyczność, także w repertuarze muzycznym. Etnolodzy wyróżniają ponadto pogranicze twarde, gdzie języki zdecydowanie się odcinają, jak polsko-niemieckie, oraz pogranicze miękkie między narodami o rodowodzie słowiańskim.

Od kultywowania języka narodowego rozpoczęła się nacjonalizacja i wzajemne „podbieranie” muzyki. Na pograniczu etnicznym, jakim był przez wiele wieków i pozostaje do dziś Śląsk, wiele mówiąca jest kwestia funkcjonowania języka w praktyce dokumentacji etnograficznej i drukowania materiałów folklorystycznych. Przekłady pieśni z lokalnego, regionalnego języka „słowiańskiego” (jak nazywano w etnografii niemieckiej XIX w. i w okresie międzywojennym XX w. gwarę śląską) na niemiecki mieściły się w zwyczajach folklorystów już od początku XIX w. Warto podkreślić, że praktyka translatorska występowała nie tylko na pograniczach polsko-niemiecko-czeskich, ale także na pograniczach zachodnio-wschodniosłowiańskich i polsko-litewskim oraz polsko-ukraińskim. Badacze polscy od początku XIX w. tłumaczyli pieśni litewskie na język polski, podobnie jak na polski przekładane były „z marszu”, nawet przez samych śpiewaków ludowych, pieśni w języku „prostym”, będącym mieszaniną dawnego języka białoruskiego (ruskiego) i dialektów polskich. Tak jak badacze niemieccy studiując kulturę śląską dopatrywali się dawnych urządzeń społecznych sięgających średniowiecza, tak polscy, wśród nich Tadeusz Czacki, „ojciec” folklorystyki polskiej, zgłębiając kulturę litewską, chcieli odkryć czasy przedchrześcijańskie. Tłumaczenie na niemiecki polskich pieśni, podań i baśni (zjawisko na Śląsku i Mazurach) a na polski – litewskich i ukraińskich, ma szereg aspektów funkcjonalnych i genetycznych.

W szerszej perspektywie, translacje należy widzieć w kategoriach także ogólno-oświatowych. Tak na pograniczu śląskim, na słowacko-polskim Spiszu, na Polesiu i Wołyniu pod pokrywą języków oficjalnych, wyuczonych przez szkoły zakładane przez bieżącego hegemona politycznego, funkcjonują w języku codziennym i w pieśniach języki lokalne, „proste”, „swojskie”, „nasze”, „tutejsze”, wywodzące się ze starszych zasięgów terytorialno-plemiennych. Powyższe określenia w cudzysłowie są ponadto pewną „maską” ochronną insidera przed outsiderem, maską wypracowaną w konfrontacji świata lokalnego z urzędowym, zewnętrznym. Częste zmiany terytorialne na pograniczach wytworzyły takie „maski”. Nie jest to znak szczególnej izolacji, lecz raczej adaptacji mieszkańców do zmieniającej się przynależności politycznej miejsca zamieszkania.

Interesującym zagadnieniem z kręgu porównawczo-etnicznego są pieśni z językiem mieszanym. Mogą to być pieśni-romanse, w których w każdej zwrotce następuje zmiana języka (polski, ukraiński), bądź pieśni przeważnie satyryczne (na Śląsku, na Mazurach, w okręgach przemysłowych, np. łódzkim) z wstawkami niemieckimi. W odniesieniu do literatury barokowej literaturoznawcy mówią o tzw. stylu makaronicznym, w którym przeplatają się słowa polskie i łacińskie. Pretendowanie do znajomości języka „wyższego” kulturowo było istotne dla awansu społecznego („Ucz się chłopcze łaciny, faciam te mości panie”). Zapewne coś z tej tradycji „uczonej” pozostało w praktyce ludowej wieków późniejszych. Skłaniałbym się jednak do opinii, że pieśni dwujęzyczne są zwłaszcza przykładem wynalazku gry językowej pożytecznej na pograniczach etnicznych i kulturowych. Poprzez wplatanie słów innego języka następuje dobrowolne oswajanie sytuacji wieloetnicznego sąsiedztwa. Elementy satyryczne służą temu oswajaniu (inicjacja poprzez śmiech). Ten typ dwujęzyczności w pieśniach różni się od translacji „koniecznościowej”. Konwersacje cygańskie (na ziemiach polskich) czasem są inkrustowane słowami polskimi wobec braku odpowiedników lub częściej niewiedzy o istnieniu odpowiedników w języku romskim. W pieśniach dwujęzycznych czynnikiem ułatwiającym ich opanowanie jest z reguły popularna, obiegowa melodia. W całości repertuarów na pograniczach etnicznych pieśni dwujęzyczne stanowią znikomy procent, lecz są świadectwem istnienia styczności międzynarodowej także na polu pieśni ludowych.

Powyższy przegląd świadczyłby o humanistycznym i humanitarnym walorze muzyki i tańca etnicznego (folkloru) dla wymiany międzynarodowej oraz o randze cierpliwego tworzenia i kształtowania poprzez praktykę muzyczną poczucia koegzystencji wyższej od terytorialno-ekonomicznych uwarunkowań bliższego lub dalszego sąsiedztwa.

Przejdźmy od porównawczo-interpretacyjnej do statystyczno-sprawozdawczej strony zagadnienia.

W Polsce po 1945 r. liczebność mniejszości narodowych (w tym wyznaniowych) kształtuje się na poziomie 2,5%–3 % (jest to ok. 10-krotnie mniejszy udział procentowy niż w II RP). W tabeli poniższej zestawiono dane z dwóch dokumentów: Raportu dla Sekretarza Generalnego Rady Europy z realizacji przez Rzeczpospolitą Polską postanowień Konwencji Ramowej Rady Europy o Ochronie Mniejszości Narodowych, Warszawa 2002, s. 11  (kolumna I i II) oraz danych ze spisu powszechnego z 2002 roku (kolumna III):

Powyższe, czysto porządkowe, alfabetyczne zestawienie wskazuje, że kulturoznawcze rozpoznanie, bądź terenowo-empiryczne, bądź piśmiennicze, skutkuje oszacowaniami, które są kilkakrotnie, a nawet wielokrotnie wyższe od danych statystycznych uzyskanych w toku spisu powszechnego i deklarowania jednoznacznej przynależności narodowej. Możemy przypuszczać, że dane mniejsze obejmują te osoby, które osiągnęły względnie wyższe kompetencje muzyczne, gdyż na ogół praktyka muzyczna lub folklorystyczna pobudza lub ośmiela do mówienia o tożsamości oraz aktywniej kształtuje świadomość terytorialną, etniczną (termin muzyka etniczna, ethnic music wprowadzono w USA w latach 30. i 40. XX w., w Europie termin ten odnosi się niekiedy do tych mniejszości, które nie muszą się identyfikować z określoną strukturą polityczną, państwem, np. mniejszość łemkowska lub łużycka) lub narodową (gdy funkcjonuje osobne państwo). Ponadto wyrazista deklaracja narodowościowa w spisie powszechnym jest dużo rzadsza ze względu na lęki respondentów przed większością, która zorganizowała spis (Grzybek 2013). Z kolei gwałtowny przyrost mniejszości, prawie ex nihilo w PRL do kilkuset tysięcy po zmianach politycznych w ostatniej dekadzie XX w. stwierdzamy w odniesieniu do Niemców (Kleinrok 2009). Wreszcie kwestia narodowości może być in statu nascendi („narodowość” śląska), co jest typowym przykładem invented tradition.

Spis nie obejmuje – ponieważ nie chodzi tu o mniejszość narodową tylko kulturową – tradycji grup przesiedleńców o złożonych doświadczeniach narodowych; dotyczy to zwłaszcza dwujęzycznych grup repatriantów z Jugosławii i Rumunii osiadłych w Polsce zachodniej po II wojnie światowej (Buczak 1990, Dahlig 1995ab, 1999). Dziadkowie repatriantów osiedlili się w późnych dekadach XIX w. w Bośni i Bukowinie. Potomkowie ich, zatrzymując polską tożsamość, „nasiąknęli” muzycznymi własnościami kultury chorwackiej, serbskiej i rumuńskiej.

Zupełnie śladową, nie wymienianą w spisach, mniejszością kilkunastu osób w Polsce są Łużyczanie. Zespół ubrany w stroje łużyckie z okolic Bogatyni występował na Spotkaniach Folklorystycznych w Jeleniej Górze-Cieplicach (gromadzących grupy folklorystyczne z Dolnego Śląska) w ostatniej dekadzie XX w. Był to przykład może nie wymyślonej, ale „rozmnożonej” tradycji, bo tylko jedna ze śpiewaczek miała korzenie łużyckie.

Pierwsza muzykologiczna pozycja książkowa nt. kultury mniejszości białoruskiej, ukraińskiej i litewskiej powstała w 1990 r. na Uniwersytecie Warszawskim (Żerańska 1990); pierwsza płyta CD zawierająca, obok polskiego folkloru, przykłady litewskie, białoruskie, ukraińskie – w 1993 r. (Czekanowska 1993, dyskografia). Nie mamy całościowej zwartej pracy przedstawiającej tradycje muzyczne mniejszości narodowych w Polsce poza dyskografią (dwie płyty Polskiego Radia w 2000 r.) i artykułami przeglądowymi (Stęszewski 2004, Dahlig 2004b, Juzala 2006). Tego typu monografię, obejmującą wszystkie mniejszości, opublikowano w Austrii (Hemetek 2001). Powstały natomiast opracowania poświęcone tradycjom lub kulturom współczesnym poszczególnych mniejszości narodowych. Odnośnie mniejszości romskiej / cygańskiej, warto wskazać na prace choreologiczne (Kowarska 1999), analizy: twórczości muzycznej indywidualnej zakotwiczonej w poezji, stylizacji adresowanej do szerokiego audytorium (Janowiak-Janik 2003, 2009). Prace te uzupełniają o wątki muzyczno-taneczne podstawowe studia cyganologiczne Lecha Mroza i Adama Bartosza i Jerzego Ficowskiego (1989). Periodyki lub prasa poszczególnych mniejszości, ukazujące się w Polsce, są źródłem wiedzy także o życiu muzycznym.

Odnośnie mniejszości żydowskiej powstały muzykologiczne opracowania o szerokim przekroju interpretacji tradycji i współczesności Żydów; mianowicie na temat ogólnie muzyki żydowskiej i jej walorów artystycznych (Czekanowska 2008), śpiewu synagogalnego zachowanego w Polsce (Muszkalska 2001, 2004), współczesnego życia muzycznego i Festiwalu Kultury Żydowskiej w Krakowie (Praśniewska 2003), Żydów mesjanistycznych w Polsce (Nieżurawska 2007), wyników muzycznej kwerendy źródłowej (Fortuna 2007). Opracowania powyższe stanowią uzupełnienie wysiłków encyklopedycznych (Fuchs 1989, 2003).

Stosunkowo najbardziej wyczerpującej monografii doczekała się mniejszość białoruska (Grzybek 2006, 2013), badana też przez folklorystów polskich (Szymańska 1990). Kultura muzyczna mniejszości białoruskiej i ukraińskiej ma dwa oblicza; jedno dotyczy cech ogólnych, a jest nią m.in. „starszość” od polskiej pod względem praktyki muzycznej (dominująca kultura śpiewu, Polacy zawsze mówią o rozśpiewaniu wschodnich sąsiadów) jak i szeregu właściwości muzycznych, w tym śpiewu wąskozakresowego, wywodzonego bądź z tradycji Kościołów wschodnich bądź z plemiennych wspólnot prasłowiańskich (Czekanowska 1972, 2006, Frasunkiewicz 1994, 1995, Kalinowska 2006). Narodowe, ukraińskie umocowanie ładkanek (pierwotnie weselnych, żniwnych i in.) dokonało się dopiero w XX w. Białoruskie profile narodowe w Polsce uwydatniły z kolei obiektywnie starsze od zachodniosłowiańskich wątki zwyczajów i pieśni dorocznych (np. sobótkowe, tj. kupałowe). Drugie oblicze mniejszości wschodnio-słowiańskich to presja na zmiany, mające na celu aktualne wiązanie wspólnot narodowych, a w przeszłości także dążące do redukcji i homogenizacji ułatwiającej kontrolę polityczną. Folklor estradowy, sceptycznie przyjmowany przez badaczy, traktowany jest przychylnie przez przedstawicieli wspólnot narodowych, raz że jest to coś bardziej efektownego niż tradycja codzienna, a nadal śpiewanego wspólnie, dwa, że kultura masowa, nie tyle estetycznie, co fizjologicznie warunkowany pop i rock stoją u drzwi władzy nad świadomością narodową młodych pokoleń. Dla tych, którzy nie chcą być planktonem kultury wirtualnej (masowej), alternatywą pozostają bractwa prawosławne, bądź wspólnoty greckokatolickie i ich wysublimowane, bezcenne śpiewy (Wołosiuk 1999).

Cechą mniejszości białoruskiej, ukraińskiej i litewskiej jest działalność merytoryczna i badawcza własnych kierowników, instruktorów, która owocuje opracowaniami i antologiami (Barszczewski 1990; Grzybek 2009; Hajduk 1989, 1997; Kopa 1994, 1995, 1998, 2003, 2006, 2008; Vaicekauskienė 2008). Ponadto mniejszości te dążą do tworzenia lub utrzymywania własnych instytucji i ośrodków dokumentujących kulturę narodową oraz piśmiennictwa. Szczególnym wyrazem muzyki mniejszości narodowej jest teatr ludowy (inscenizacja obrzędów dorocznych lub rodzinnych), który ponawia śpiew, muzykę, taniec w dość autentycznej krasie (grupy białoruskie z Malennik, Dasz i in.), zwłaszcza że inscenizacje te wyrastają na ogół ze wspólnoty zespołu śpiewaczego. Podobną inicjatywę teatralną wykazuje mniejszość litewska w Puńsku, która ostatnio przygotowała np. inscenizację XIX-wiecznych dożynek. Również ta mniejszość pielęgnuje swą faktyczną odrębność w otoczeniu słowiańskim z pomocą etnograficzną, naukową. Litewską mniejszość wobec słowiańskiej większości wyróżnia świadoma zachowawczość i dążenie do wiernej rekonstrukcji własnej tradycji śpiewaczej i taneczno-zabawowej. Wyrazista tożsamość Litwinów zachęciła do badań także etnomuzykologów polskich (Żerańska 1990, 2003, 2005). Wspólną cechą trzech wyżej omawianych mniejszości jest kultywowanie wielogłosu – tam gdzie on jest; u Litwinów dotyczy to kilku parafii na Suwalszczyźnie, gdzie występuje wielogłos auksztocki; pojawia się on także w zespołach polskich (Murawski 1998, Trebeschi 2008). Wielogłos stał się nawet świadomym wyróżnikiem tożsamości grup ukraińskich wysiedlonych ze swych pierwotnych siedzib w Bieszczadach i mieszkających w Polsce zachodniej i na Mazurach.

Szczęśliwą okolicznością dla mniejszości narodowej/etnicznej jest „dochowanie się” własnego wyspecjalizowanego badacza, który połączy perspektywę wewnętrzną i zewnętrzną, insidera i outsidera. Takim przypadkiem jest studium tradycji łemkowskiej (Tarasiewicz 2012). Wspólnoty staroobrzędowców, niełatwe dla badań z zewnątrz, zaczęto studiować także od strony muzycznej (Frasunkiewicz 1985), lecz w odpowiedniej strukturze kulturowej, której centrum jest świątynia (molenna).

Opracowania historyczne i etno-socjologiczne poświęcone Czechom i Słowakom w Polsce uzupełniane są przyczynkami etnomuzykologicznymi (Dahlig 2004, 2006, 2012).

Mniejszość niemiecka w dziedzinie muzycznej uprawia z zaangażowaniem śpiew chóralny (festiwale w Opolskiem) z naciskiem na repertuar religijny (Kleinrok 2009). Badania nad niemieckojęzyczną (ale też polską) tradycją ewangelicką w byłych Prusach Wschodnich wyczerpują się w studiach repertuaru śpiewników (kancjonałów) religijnych, gdyż repertuaru świeckiego, ludowego, nie zachowało się wiele w drugiej połowie XX w. (Nawrocka 2002, 2006, Laskowska-Kwiatkowska 2006, Dahlig 2007). W stowarzyszeniach mniejszościowych na Warmii i Mazurach, w Opolskiem i na Dolnym Śląsku śpiew traktuje się jako nośnik edukacji i popularyzacji języka niemieckiego.

Muzyce Ormian, poza pierwszym studium (Wójcik-Keuprulian 1933, II wyd. 1990) nie poświęcono, o ile mi wiadomo, dalszych publikowanych eksploracji. Grupy wyznające islam, jak Tatarzy, badane są głównie historycznie-kulturowo, bez uwzględniania pierwiastka muzycznego (Borawski, Dubiński 1986). Karaimi (Karaici), wywodzący się z judaizmu (Janusz 1927), mający na Litwie swego etnomuzykologa (Firkaviciûtë 2003) byliby dziś najmniejszą mniejszością w Polsce. Dyskutowane na konferencjach International Council for Traditional Music, w grupie studyjnej Music and Minorities, pytanie, czy można mówić o „mniejszości jednego” znajduje i w naszym  kraju ilustrację, choć sędziwy śpiewak serbski nie jest w Polsce bez rodaków (Kolski 2009).

Powyższy i poniższy przegląd tematyczno-bibliograficzny nie może być wyczerpujący, lecz przypomina kwerendę informatorów w terenie, tzn. od pierwszego muzyka/śpiewaka dowiadujemy się o istnieniu kolejnego itd., każda ze wzmiankowanych prac zawiera bowiem cząstkową bibliografię. Ponadto prace kulturoznawcze, etnologiczne, socjologiczne poświęcone poszczególnym narodom zawierają niekiedy wzmianki o kulturze muzycznej. Całościowe opracowanie mniejszości narodowych w Polsce pod względem muzycznym oczekuje jeszcze na swoich autorów.

Bibliografia:

Barszczewski, Aleksander
1990 Białoruska obrzędowość i folklor wschodniej Białostocczyzny. Białystok.

Borawski, Piotr; Dubiński, Aleksander

2006 Tatarzy polscy. Dzieje, obrzędy, legendy, tradycje. Warszawa: Iskry.

Buczak- [Reibeholz], Alicja

1990 Instrumentarium ludowe Górali Czadeckich. W: Instrumenty muzyczne w polskiej kulturze ludowej, red. P. Dahlig i in. Warszawa-Łódź, s. 45–50.

Czekanowska, Anna

1972 Melodie ludowe wąskiego zakresu w krajach słowiańskich. Kraków: PWM.

2006 Preserving a distinctive identity in the contemporary world: on the musical culture of Eastern Orthodox believers in Poland. W: Traditional musical cultures in central-eastern Europe. Ecclesiastical and folk transmission. Ed. by P. Dahlig. Warszawa: Towarzystwo Naukowe Warszawskie, s. 195–212.

2008 Kultury tradycyjne wobec współczesności. Muzyka, poezja, taniec. Warszawa: Wydawnictwo Trio, s. 195–219.

Dahlig, Piotr

1994 Etnyczne pograniczja w indiwydual’nich repertuarach. W: Conferentia investigatorum musicae popularis Russiae Rubrae regionumque finitimarum 5. Red. Bohdan Łukaniuk. Lwów: Wyższij Muzicznij Institut im. M. Łysenka. T. V, s. 69–70.

1995a Tradycje muzyczne repatriantów polskich z Bośni. Instrumenty i kapele. W: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury. Red. Ludwik Bielawski, Katarzyna Dadak-Kozicka. Warszawa: Instytut Sztuki PAN, Akademia Muzyczna im. F. Chopina w Warszawie, s. 129–145.

1995b Do badań nad funkcjonowaniem muzycznych tradycji przesiedleńców. Przykład repatriantów z Bośni. W: Dziedzictwo europejskie a polska kultura muzyczna w dobie przemian. Studia pod red. Anny Czekanowskiej. Kraków: Musica Iagellonica, s. 285–327.

1999 On the Phenomenon of Musical Bilinguilism. W: Glazba, folklor i kultura. Svečani zbornik za Jerka Bezića. Music, Folklore and Culture. Essays in Honour of Jerko Bezić. Edited by Naila Ceribašić, Grozdana Marošević. Zagreb: Institute of Ethnology and Folklore Research, Croatian Musicological Society, s. 353–359.

2004a Territorial Identity: Counterpoint or Stimulus for Ethnic Boundaries: The Example of Spisz in the Carpathian Mountains. W: Manifold Identities. Studies on Music and Minorities. Ed. Ursula Hemetek, Gerda Lechleitner, Irina Naroditskaya, Anna Czekanowska, London: Cambridge Scholars Press, s. 76–88.

2004b Pogranicza kulturowe, migracje i mniejszości narodowe w etnomuzykologii polskiej. W: Ukrainica Polonica. Red. J. Tereszczenko, G. Strońskij, I. Sipczenko. Wydawca: Uniwersytet w Kijowie. T. 1, Kijów–Żytomierz, s. 294–311.

2006a Pasja na Spiszu. W: Polska muzyka religijna – między epokami i kulturami. T. 1. Red. Krystyna Turek, Bogumiła Mika. Katowice: Uniwersytet Śląski, s. 88–102.

2006b Migrations in Austria–Hungary after 1878 and Poland after 1945: Music as a Therapy for Cultural Minorities. W: Shared Music and Minority Identities. Edited by Naila Ceribašič, Erica Haskell. Zagreb: Institute of Ethnology and Folklore Research, s. 201–212.

2007 Ethnographische Untersuchungen im Kontext polnisch-deutscher Musikbeziehungen. W: Musik-Sammlungen – Speicher interkultureller Prozesse. Erik Fischer (Hrsg.). Redaktion: Annelie Kürsten, Sarah Brasack und Verena Ludorff. Franz Steiner Verlag Stuttgart, s. 523–535.

2009 The Czech Brethren in Poland — the Community of Zelów and its Musical Heritage. W:Voices of the Weak. Music and Minorities.Edited by Zuzana Jurková and Lee Bidgood. Praha 2009, s. 143–150. Wersja polska zmodyfikowana: 2012 Bracia czescy w Polsce – wspólnota w Zelowie i jej dziedzictwo muzyczne. W: Muzyka religijna – między epokami i kulturami. T III. Red. Krystyna Turek i Bogumiła Mika. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 240–246.

Ficowski, Jerzy

1989 Cyganie w Polsce. Dzieje i obyczaje. Warszawa: Interpress.

Firkaviciûtë, Karina

2003 Muzyka liturgiczna Karaimów litewsko-polskich. „Muzyka” nr 3, s. 3–16.

Fortuna, Katarzyna

2007 Życie muzyczne Żydów polskich w okresie międzywojennym w świetle polskojęzycznej prasy codziennej i periodycznej.Praca magisterska w Instytucie Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Frasunkiewicz, Dorota

1985 Charakter repertuaru pieśni świeckich Staroobrzędowców zamieszkałych na terenie Polski. „Muzyka” nr 1, s. 59–70.

1994 Białoruska pieśń doroczna. System modalny czy tylko jego elementy. „Muzyka” nr 2, s. 98–102.

1995 Teoria muzyki prawosławnej i jej znaczenie dla muzyki ludowej. W: Dziedzictwo europejskie a polska kultura muzyczna w dobie przemian. Red. A. Czekanowska. Kraków: Musica Iagellonica, s. 131–139.

Fuks, Marian

1989 Muzyka ocalona. Judaica polskie. Warszawa: Wyd. Radia i Telewizji.

2003 Księga sławnych muzyków pochodzenia żydowskiego. Warszawa: Sorus.

Grzybek, Dariusz

2006 Links between Belarusian folk music and the church music of the Polish Autocephalous Orthodox Church. W: Traditional musical cultures in central-eastern Europe. Ecclesiastical and folk transmission. Warszawa: Towarzystwo Naukowe Warszawskie, s. 181 -194.

2009 Muzyczno-etniczne osobliwości białoruskich pieśni wielkanocnych. W: Polsko-białoruskie związki językowe, literackie, historyczne i kulturowe. Red. M. Kondratiuk, B. Siegień. Białystok.

2013 Kultura muzyczna mniejszości białoruskiej w Polsce. Historia, tożsamość narodowa, perspektywy współczesne. Warszawa. Praca doktorska w Instytucie Sztuki PAN.

Hajduk, Mikołaj

1989 Białoruskie wiosenne pieśni obrzędowe na Białostocczyźnie. „Studia polono-slavica-orientalia” t. VIII.

1997 Pesni Belastoczczyny. Minsk.

Hemetek, Ursula

2001 Mosaik der Klänge. Musik ethnischer und religiöser Minderheiten in Österreich. Wien.

Iwaniuk, Natalia

2012 Śpiew to istnienie. Rola folkloru pieśniowego w procesie kształtowania się tożsamości narodowej na wschodnim pograniczu Polski. Praca końcowa na Podyplomowym Studium Etnomuzykologii w Instytucie Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Janik, Karina

2008 Regionalizm kaszubski w dobie przemian. Zespoły folklorystyczne w ostatniej dekadzie XX wieku.Warszawa. Praca magisterska w Instytucie Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Janowiak-Janik, Monika

2003 Tradycje muzyki cygańskiej we współczesnych opracowaniach w Polsce. Przykład twórczości Teresy Mirgi i Edwarda Dębickiego. Praca magisterska w Instytucie Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego.

2009 Musical Portrait of Carpathian Roma in Poland – Case study of Teresa Mirga. W:Voices of the Weak. Music and Minorities. Edited by Zuzana Jurková and Lee Bidgood, Praha, s. 67–77.

Janusz Bohdan

1927 Karaici w Polsce. Kraków: Orbis.

Januszczyk, Halina; Cieślińska, Emma

1988 Folklor taneczny południowego Podlasia. Biała Podlaska: Podlaskie Towarzystwo Społeczno-Kulturalne.

Juzala, Gustaw

2006 Muzyka mniejszości narodowych. W: Folklor muzyczny w Polsce. Rozwój badań 1980–2005, zbiór prac pod red. P. Dahliga.Warszawa: Centrum Edukacji Artystycznej,s. 369–381.

Kalinowska, Marta

2006 Z badań nad teologią muzyki cerkiewnej. Okres patrystyczny a nowożytna refleksja prawosławna. Praca magisterska w Instytucie Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Kleinrok, Aleksandra

2009 Mniejszość niemiecka na Śląsku Opolskim. Historia a współczesna działalność społeczno-kulturalna i muzyczna. Warszawa. Praca magisterska w Instytucie Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Kolessa, Filaret

1933 Charakterystyka ukraińskiej muzyki ludowej, „Lud Słowiański”,  t. III, dodatek nutowy s. 6.

Kolski, Tomasz

2009 Branislav Ćirlić: głos Bałkanów w kraju nad Wisłą. Monografia śpiewaka serbskiego. Warszawa. Praca licencjacka w Instytucie Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Kopa, Stefan

1994 Folklorystyczny zespół śpiewaczy z Dobrywody. Białystok.

1995 Folklorystyczny zespół śpiewaczy „Tyniewiczanki” (z Tyniewicz). Białystok.

1998 Śpiewnik podlaski – Падляшскі спеунік – Пуодляскі спіевнік. Bielsk Podlaski.

2003 Folklorystyczny zespół śpiewaczy „Orzeszki” (z Orzeszkowa). Białystok.

2006 Pieśni ziemi bielskiej. Gmina Orla. Bielsk Podlaski.

2008 Pieśni chrzcinne wschodniej Białostocczyzny. Białystok.

Kowarska, Agnieszka

1999 Kultura muzyczno-taneczna Romów z Czarnej Góry. Biuletyn Polskiego Towarzystwa Etnochoreologicznego. Red. G. Dąbrowska. T. 10, s. 106–117.

Kroh, Antoni (red.)

2000 Spisz. Wielokulturowe dziedzictwo. Sejny: Pogranicze – sztuk, kultur, narodów.

Laskowska-Kwiatkowska, Ewa

2006 The circle of sources of the ‘Prussian Cantional’. W: Traditional musical cultures in central-eastern Europe. Ecclesiastical and folk transmission. Ed. by P. Dahlig. Warszawa: Towarzystwo Naukowe Warszawskie, s. 385–409.

Mroczek, Janusz

1966 Pieśni sobótkowe u Łemków. „Materiały Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku”, T. 4.

Murawski, Józef; Sokołowscy, Izabela i Janusz

1998 Pieśni i przyśpiewki ludowe „Pogranicza” (zespołu śpiewaczego z Szypliszk). Suwałki: Wyd. Zbigniew J. Filipkowski.

Muszkalska, Bożena

2001 Uwalnianie iskier bożych – modlitwy w polskich synagogach. „Czas Kultury”, nr 5-6,   s. 202–207.

2004 Problem modusu w aszkenazyjskich śpiewach synagogalnych. „Muzyka” nr 3 s. 91–103.

Nakiene, A.; Zakiene, R.,

2003 Suvalkijos dainos ir muzika 1935-1939 metu fonografo irasai. Vilnius.

Nawrocka-Wysocka, Arleta

2002 Śpiewy protestanckie na Mazurach. Warszawa: IS PAN.

2006 Lutheran hymn singing in Masuria: ecclesiastical norms and the local tradition. W: Traditional musical cultures in central-eastern Europe. Ecclesiastical and folk transmission. Ed. by P. Dahlig. Warszawa: Towarzystwo Naukowe Warszawskie, s. 365–384.

Nieżurawska, Anna

2007 Żydzi mesjanistyczni. Cykl świąt dorocznych i ich współczynniki muzyczne.Praca magisterska w Instytucie Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Praśniewska, Sylwia

2003 Żydowska kultura muzyczna we współczesności. Przykład Festiwalu Kultury Żydowskiej w Krakowie (1988–2003). Praca magisterska w Instytucie Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Sielicki, Franciszek

1992 Pieśni białoruskie i rosyjskie śpiewane na Wileńszczyźnie w okresie międzywojennym. „Slavica Wratislaviensia” z. 60.

Stęszewski, Jan

2004 History of Ethnomusicological Research on Minorities in Poland. W: Manifold Identities. Studies on Music and Minorities. Ed. Ursula Hemetek, Gerda Lechleitner, Irina Naroditskaya, Anna Czekanowska. London: Cambridge Scholars Press, s. 238–245.

Szymańska Janina

1990 Pieśni wschodniosłowiańskie w zbiorach Instytutu Sztuki PAN. „Slavia Orientalis”, t. 39, nr 3-4. Warszawa.

Tarasiewicz, Bogumiła

2009 Wesele łemkowskie. Obrzęd i muzyka. Tradycja a współczesność. Legnica: Łemkowski Zespół Pieśni i Tańca „Kyczera”.

Trebeschi, Katarzyna

2008 Suwalszczyzna i jej specyfika. Z badań nad wiejską praktyką muzyczną. Praca magisterska w Instytucie Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Vaicekauskienė, Aldona

2008 Gimtinės. Dainos ir žmonės. Puńsk: Punsko „Aušros” leidykla.

Wołosiuk, Włodzimierz

1999 Kanony niedzielne ośmiu tonów. Lublin: Prawosławna Diecezja Lubelsko-Chełmińska.

Wójcik-Keuprulian, Bronisława

1933 Ormianie polscy. Lwów. II wyd. Warszawa 1990.

Żerańska-Kominek, Sławomira

1990 Muzyka w przemianach tradycji etnicznej Litwinów w Polsce. W: Kultura muzyczna mniejszości narodowych w Polsce: Litwini, Białorusini, Ukraińcy. Warszawa: Uniwersytet Warszawski, Instytut Gospodarki Przestrzennej, s. 15–97.

2003 Percepcja tożsamości pieśni ludowej, z M. Niewiadomską-Bugaj. „Muzyka” 2003 nr 1. 2005 New Approach to Classification of Folk Songs. W: Traditional Music and Research in the Baltic Area. New Approaches in Ethnomusicology. Ed. by R. Astrauskas. Vilnius.

Dyskografia

Poland. Folk Songs and Dances. Oprac. Anna Czekanowska, AIMP XXIX Geneve,

CD 75, 1993. (Zawiera przykłady nagrań mniejszości litewskiej, białoruskiej i ukraińskiej).

Muzyka Źródeł. Kolekcja muzyki ludowej Polskiego Radia. Mniejszości narodowe i etniczne w Polsce, cz. I, nr 13. Wybór i oprac. Anna Borucka-Szotkowska, Anna Szewczuk-Czech, PRCD 162, 2000.

Muzyka Źródeł. Kolekcja muzyki ludowej Polskiego Radia. Mniejszości narodowe i etniczne w Polsce, cz. II, nr 18. Wybór i oprac. Anna Borucka-Szotkowska, Anna Szewczuk-Czech, PRCD 167, 2000.

Muzyka Źródeł. Kolekcja muzyki ludowej Polskiego Radia. Romowie, nr 19. Wybór i oprac. Maria Baliszewska, Anna Borucka-Szotkowska, PRCD 168, 2001.

Rozstaje 2000. Małopolski Konkurs Muzyki Tradycyjnej Rozstaje (muzyka

Polski południowej). Kraków: wyd. Jana Słowińskiego. JS CD 002, 2000. (Zawiera m.in. muzykę Romów).

Polish Folk Music, seria. Polonia Records co.

No. 3. Zespół „Lemkowyna”, 1996.

No. 10. Kapela Łemkowska, 1998.

No. 28. Kapela Klumpe (litewska, Puńsk, Suwalskie), 1999.

Pierwodruk:
Raport o stanie muzyki tradycyjnej w Polsce, IMiT 2014